आदिवासींची शेती

बस्तरमधल्या आदिवासींना दुधाचे उपयोग माहित नाहीत तर महाराष्ट्रातल्यांना ते माहीत आहेत. मेश्राम यांनी आपल्या पुस्तकात तूप या शब्दांची चर्चा केली आहे. प्रमाण मराठीतला तूप शब्द कसा बनला ते सांगता येत नाही पण आदिवासींमध्ये तूप या अर्थाचा पालनीय हा शब्द वापरला जातो. पाल म्हणजे दूध आणि निय म्हणजे तेल. तूप म्हणजे दुधाचं तेल. आहे का नाही मजेशीर ! याचा दुसरा अर्थ महाराष्ट्रातल्या गोंडांना दूध आणि त्याचे उपपदार्थ माहीत आहेत. त्यासाठी त्यांच्याकडं शब्दही तयार आहेत.

इंद्रजीत भालेराव

॥ आदिवासींची शेती ॥

दिवंगत कवी मित्र भुजंग मेश्राम यांचं ‘आदिवासी साहित्य आणि अस्मितावेध’ नावाचं प्रफुल्ल शिलेदार यांनी संपादित केलेलं पुस्तक लोकवाङ्मय गृहानं प्रकाशित केलेलं आहे. ते वाचताना मला हा विषय सुचला आणि मग अनेक लेखकांनी लिहिलेली आदिवासीविषयक पुस्तकांचा मी त्या दृष्टीनं अभ्यास केला. त्यातून अनेक महत्त्वाच्या गोष्टी समजत गेल्या. तशाच अनेक रंजक गोष्टीही लक्षात आल्या. आधी माझा असा समज होता की आदिवासी हे संपूर्ण निसर्गावर अवलंबून असतात. ते शेती वगैरे करत नसतात. केवळ शिकार आणि फलसंशोधनावरच त्यांचा उदरनिर्वाह अजूनही चालतो. हे एकेकाळी खरंही होतं पण जसंजसं जंगलातलं जनावरांचं प्रमाण कमी होत गेलं, जंगलाचं प्रमाण कमी होत गेलं, जंगल संपत्तीचं प्रमाण कमी होत गेलं, तसतसा आदिवासी उघड्यावर पडत गेला. आजूबाजूच्या शेतकरी समाजाकडं पाहून त्यानंही हळूहळू शेती करायला सुरुवात केली. पोटाच्या भुकेनं त्याला ते करायला लावलं. खरंतर पूर्वी सर्व समाजच आदीम जीवन जगत होता. त्यातल्या काही समाजानं स्वतःची भौतिक प्रगती करून घेतली आणि आपल्या प्रगतीचा एक टप्पा पूर्ण केला. पण काही समाज अजूनही त्याच आदिम अवस्थेत जगत आहेत. ज्या आदिवासींनी नव्यानं शेती करायला सुरुवात केली त्यांची शेती, शेतीच्या सुरुवातीचा अभ्यास करण्याचा एक नमुना ठरली.

सतनाम नावाच्या एका पंजाबी लेखकानं ‘जंगलनामा’ नावाचं एक सुंदर पुस्तक लिहिलेलं आहे. बस्तरच्या जंगलात जाऊन त्याने तिथल्या आदिवासींचा आणि त्यांच्यासाठी चाललेल्या विकासाच्या चळवळींचा अभ्यास केला. या पुस्तकाचा डॉ. अरविंद रेडकर यांनी केलेला मराठी अनुवाद सुगावा प्रकाशनानं प्रकाशित केलेला आहे. बस्तरच्या जंगलात राहणारे आदिवासी प्रामुख्यानं गोंड जमातीचे आहेत. भुजंग मेश्राम यांच्या पुस्तकातला अभ्यासही प्रामुख्यानं याच गोंड जमातीचा आहे. सतनाम यांच्या पुस्तकातील शेतीविषयक काही मजकूर मी इथं देत आहे, ” गोंड लोक दुधाला आपल्या बोलीत पाल म्हणतात. पण ते कधी गाईचं दूध पीत नाहीत. खरं तर ते दूध काढतच नाहीत. त्यामुळे त्याचा उपयोग करण्याचा प्रश्नच येत नाही. त्यामुळे दुधाचे पुढचे पदार्थ आणि त्यांची नावे पण त्यांना माहीत नाहीत. याचं कारण ते सांगतात की दूध तर गाईंच्या वासरांसाठी असते. ते माणसांनी कसे प्यायचे ? सरळ साधा नैसर्गिक प्रश्न.

चंदन म्हणाला की, तो अनेक वर्षापासून त्यांच्या शेणाचे खत बनवून त्यांना तो शेतात टाकण्याचे सांगत आहे. जेव्हा त्यांना हे सांगितले तेव्हा ते हसतात. दुधाचा वापर तर कितीतरी गुंतागुंतीचे काम आहे. चारा कापणे, सिंचनाचे काम, शेणसफाई, जनावरांची काळजी, दुधासाठी भांडी आणि सगळ्यात मोठी गोष्ट म्हणजे दुधासंबंधी त्यांचे विचार हे सर्व अडथळे आहेत. दूध हा वासरांचाच खुराक आहे ही जितकी नैसर्गिक गोष्ट आहे तितकाच त्यांचा विचार नैसर्गिक आहे. म्हणून ते कोंबडीची अंडी पण खात नाहीत. ते म्हणतात अंडी खाल्ली तर पिल्लू कुठून निर्माण होणार ?

बस्तरमध्ये आईसुद्धा मुलांचं पोषण अनेक वर्षे आपल्या दुधावर करते. प्रत्येक गोष्ट नैसर्गिक आहे. निसर्गावर अवलंबून आहे. आदिवासींना बकऱ्या पाळणे देखील आवडते. पण बकऱ्यांच्या थानावरून कळते की, आदिवासींनी कधी विचारही केला नसेल की जगात बकरीचे दूधही पिले जाते. आदिवासी आपल्या भोवतालच्या निसर्गाला आहे त्याच स्थितीत ठेवणे अधिक पसंत करतात. जमीन प्रत्येक आदिवासीकडे आहे. हल्लीच काही वर्षे ते ठराविक जागी शेती करू लागले आहेत. नाही तर ते दरवर्षी नवीन जागी शेती करीत.”

सतनाम आणि भुजंग मेश्राम या दोघांनीही गोंड जमातीविषयी लिहिलं असलं तरी मेश्रामांचे गोंड हे महाराष्ट्रातले तर सतनाम यांचे गोंड बस्तरमधले आहेत. सहाजिकच त्यांच्यात काही फरक आपल्या लक्षात येतात. बस्तरमधल्या आदिवासींना दुधाचे उपयोग माहित नाहीत तर महाराष्ट्रातल्यांना ते माहीत आहेत. मेश्राम यांनी आपल्या पुस्तकात तूप या शब्दांची चर्चा केली आहे. प्रमाण मराठीतला तूप शब्द कसा बनला ते सांगता येत नाही पण आदिवासींमध्ये तूप या अर्थाचा पालनीय हा शब्द वापरला जातो. पाल म्हणजे दूध आणि निय म्हणजे तेल. तूप म्हणजे दुधाचं तेल. आहे का नाही मजेशीर ! याचा दुसरा अर्थ महाराष्ट्रातल्या गोंडांना दूध आणि त्याचे उपपदार्थ माहीत आहेत. त्यासाठी त्यांच्याकडं शब्दही तयार आहेत. महाराष्ट्रातले गोंड बस्तरमधल्या गोंडांपेक्षा विकासाच्या पुढच्या टप्यावर आहेत. गाईंचं दूध विकू नये, तसं केलं तर पाप लागतं, हा समज माझ्या लहानपणी शेतकरी समाजातही होता. मी माझ्या घरात आणि गावातही ते अनुभवलेलं आहे.

सतनाम यांनी असं लिहिलं आहे की, आदिवासींचे सण हे स्थानिक आहेत. पीक लावण्या, कापण्याशी संबंधित आहेत. दिवाळी दसरा हे त्यांचे सण नाहीत. जिथं घरामध्ये दिवेच पेटत नाहीत तिथं दिवाळीचं काय महत्त्व असणार ? बिजा पांडूम हा मात्र त्यांच्यासाठी खुशीचा सण असतो. हा सण वर्षातून एकदाच साजरा केला जातो. या दिवशी सर्वजण भरपूर पितात. आता कापणी झाली आहे व नव्या वर्षाची सुरुवात झाली आहे हे सांगणारा हा दिवस असतो. शेतकरी समाजही अशा प्रकारचा सण साजरा करतच असतो. त्याला नवं फेडणे असं म्हणतात. आलेल्या नव्या धानाचे केलेले पदार्थ देवाला नैवेद्य दाखवून गावात वाटले जातात. साधू जेऊ घातले जातात. मगच रानाचा मालक ते धान स्वतः खायला लागतो. नवं फिटत नाही तोपर्यंत नवं धान शेताचा मालक खात नाही. हेही मी माझ्या लहानपणी माझ्या गावात आणि घरात अनुभवलेलं आहे. म्हणजे आदिवासी आणि शेतकरी समाजात पुष्कळ गोष्टी सारख्या आहेत, फरक फक्त दारू सेवनाचा असतो.

महाराष्ट्रातल्या कुंकणा, पावरा, भिल्ल या जमाती देखील असे पिकाशी संबंधित सण साजरे करतात. काकडी नवाय म्हणजे काकडीचं नवं फेडणं, भात नवाय म्हणजे भाताचं नव फेडणं असे सण ते साजरे करतात. शिवाय डोंगऱ्या देवाचा उत्सव, कणसरी मातेचा उत्सवही असेच साजरे होतात. डाह्याभाई वाढू यांनी कुंकणा आदिवासींच्या कुंकणाभाषेतील कंसरीची कथा आपल्या एका लेखात सांगितली आहे. ती फारच सुंदर आहे. ती त्यांच्याच भाषेत इथं मुद्दाम देत आहे, ” महादेवाने पृथ्वीची रचना केली. एक दिवस महादेव व पार्वती पृथ्वीवासीयांचे हालहवाल पाहण्यास आले. त्यावेळी साळीच्या दाण्यांमध्ये तांदूळ नसे. निव्वळ फोलपटेच असत. पार्वतीने एका माणसाला विचारले, तू इतका दुबळा ? तो माणूस उत्तरला, काय करू माय ? अशी फोलपटे खाऊन दिवस कंठतो. पार्वतीला दया आली. तिने एका रोपावरील फोलपाटात आपले स्वतःचे दूध भरले आणि म्हणाली हे सांभाळून राख. यात दाणे भरून येतील. ते पुन्हा पेर. त्यातून पुन्हा दाणे येतील. दाण्यातून प्रथम माझे दूध भरले जाईल. प्रत्येक दाण्यांमध्ये मी असेल. कणसरी माता म्हणून तू माझी पूजा करीत जा. धरमपूर वासंदा भागात कणसरीची कथा दहा-बारा तास चालणाऱ्या दीर्घ कथेच्या रूपात ऐकायला मिळते.” डाह्याभाईंनी सांगितलेली ही कथा मोठी रंजक आहे. या कथेमुळे आपण भात खातो म्हणजे पार्वतीचे दूधच पितो, असं प्रत्येक आदिवासींना वाटत असणार. भाताच्या शुभ्र पांढऱ्या मधु शिताला पार्वतीचे दूध म्हणणे ही कल्पना कवीकल्पनेपेक्षाही सुंदर आहे.

भाऊ मांडवकर यांनी पन्नास वर्षांपूर्वी कोलाम या आदिवासी जमातीचा अभ्यास करून एक पुस्तक लिहिलेलं आहे. त्यांनी केलेला अभ्यास सविस्तर आणि सखोल आहे. त्यात त्यांनी कोलामांच्या पोडू शेतीविषयी सविस्तर लिहिलेलं आहे. पोडू शेती म्हणजे खरं तर सामूहिक शेती. कोलामांना काही भागात भूमक असंही म्हणतात. भूमी कसणारे या अर्थानं हा शब्द रूढ झाला असावा, असं मांडवकरांना वाटतं. दुर्गा भागवत यांनीही आपल्या पुस्तकात आदिवासीसाठी भूमीया हा शब्द वापरला जातो असं म्हटलं आहे. भाऊ मांडवकरांनी पुढं लिहिलं आहे, ” कोलाम लोकांची भाषा द्राविडी असून ती अति प्राचीन आहे. त्यांच्या भाषेत कृषी जीवनाशी संबंधित अनेक शब्द आहेत. त्यावरून त्यांच्या कृषी व्यवसायही प्राचीनच ठरतो. कृषी जीवनातील शब्दांसाठी कोलामी भाषेत अर्थवाही व समर्पक प्रतिशब्द आहेत. यावरून ही जात बऱ्याच काळापासून कृषीसंबंधातील असली पाहिजे, असे वाटते. कोलामांचे जे सण उत्सव आहेत त्यातूनही त्यांची कृषिभक्ती प्रकट होते. फणमोडी हा सण तर त्यांच्या भूमिपूजनाचा म्हणूनच प्रसिद्ध आहे. वर्ष प्रतिपदेस शेतीची मशागत सुरू करण्याचा तो सण आहे. भिमाय्याक या देवतेला बी अर्पण करण्याचा उत्सव हे लोक करतात. नवं धान्य, नव्या शेंगा, शेतातील नवे वाण देवाला अर्पण करण्याचे विशेष उत्सव या जातीत होतात. झाडपेरणी सण, बायबाकी सण हे अशाच स्वरूपाचे आहेत. मळणीच्या वेळी तर ‘मेढे देवते’ची पूजा हे लोक करतात.”

मांडवकरांनी असंही लिहिले आहे की कोलाम सुरुवातीला भूमीला न दुखावणारी शेती करत. नांगर किंवा औत भूमीत घुसवणे म्हणजे भूमातेला जखमी करणे, असे ते मानत. अशी साधनासहित शेती केली तर पाप लागतं, असा त्यांचा समज होता. म्हणून ते साधनविरहित शेती करीत असत. पाऊस पडला की बिया जमिनीवर फेकणे आणि पिकेल ते घेणे हेच त्यांच्या सुरुवातीच्या शेतीचं स्वरूप होतं. आपण कदाचित त्याला शेतीची सुरुवात किंवा अप्रगत शेती म्हणू.

एम. डी. रामटेके यांनी लिहिलेल्या ‘आम्ही माडिया’ नावाच्या पुस्तकात नवांग नावाच्या एका उत्सवाची रंजक आठवण सांगितली आहे. त्यांनी आपल्या आठवणीत लिहिलं आहे, ” या नवांगमध्ये मक्याचे पहिले कणीस तोडण्याची प्रथा आहे. प्रत्येकाच्या घराभोवती सांध असते. सांध म्हणजे मका पेरण्यासाठी राखीव ठेवलेली घरापासची जमीन. मक्याची पेरणी साधारण जून महिन्यातच केली जाते. त्यानंतर धान पेरणी सुरू होते. धानाची पेरणी आटोपल्यावर काही दिवसातच मक्याचे कणीस भरून येते. हे कणीस तुमच्या मालकीचं असलं तरी नवांग साजरा केल्याशिवाय ते तोडण्याची परवानगी नसते. आम्ही लहान असताना कणिस भरून आल्यावर रोज त्या सांधीत डोळे लावून बसायचो. कधी एकदा नवांग होतो आणि आम्हाला कणीस तोडायची परवानगी मिळते, याची आम्ही आतुरतेने वाट पाहायचो. पण गावातली प्रथा धुडकावून कणिस तोडण्याची हिंमत होत नसे. मग कधीतरी गोटुलीत मीटिंग भरायची. नवांगचा दिवस ठरायचा. त्यादिवशी गावात पोलो म्हणजे सुट्टी असायची. नवांगसाठी प्रत्येकाच्या सांधेतून कणसं तोडली जायची. त्या कणसांचा गोटुलीत ढीग पडायचा. त्यातली काही कणसं भाजून अहवालची पूजा केली जायची. अहवालला नैवेद्य दाखवल्यानंतर गावातला पाटील व त्याच्या सोबतची दोन-चार मोठी माणसं पहिल्यांदा कणसं खायची आणि मग सर्व गावाला कणिस खायची परवानगी मिळायची.”

याआधी आपण तांदळाच्या संदर्भात कणसरी मातेची एक कथा पाहिली आहे. तांदूळ हे बहुतेक सर्व आदिवासींचं प्रमुख पीक आहे. ते पिकवायला आणि नंतर पकवायलाही सोपं. त्यात फारसी गुंतागुंत नाही. तांदूळ हा प्रामुख्यानं पाणथळ भागात पिकतो. जे आदिवासी अशा पाणथळ भागाजवळ राहतात ते तांदळाचं पीक घेतात. पण जे आदिवासी बरड भागात राहतात तिथं ते प्रामुख्यानं नागली पिकवतात. नागली पिकवणाऱ्या आदिवासींमध्ये देखील कणसरी मातेची एक वेगळी कथा आहे. ‘रानबखर’ नावाच्या आपल्या पुस्तकात मिलिंद थत्ते यांनी ती कथा दिलेली आहे. ती अशी आहे,

” पूर्वी देवांच्या द्वारकेत अन्नधान्याची समृद्धी होती. कणसरी देवीची देवांवर कृपा होती. पण समृद्धीमुळे देव माजले. पिठाचे मुटके करून एकमेकांवर फेकू लागले. अन्नाची नासाडी करू लागले. त्यामुळे कणसरी नाराज होऊन निघून गेली. कणसरी गेली आणि अणसरी आली. अणसरी म्हणजे आवर्षण. मग देवांना आपल्या चुकीची जाणीव झाली. ते कणसरी मातेला शोधायला बाहेर पडले. त्यांनी जाणत्या वृद्ध माणसांना कणसरीला कसं शोधावं ते विचारलं. त्यांनी खूण सांगितली, सूर्य गेला तिथे दरी दिसेल. माथ्यावर कणसरी असेल. एकेका पेराने ती वर चढेल आणि तिचा गोंडा स्पष्ट दिसेल. हे सारे वर्णन पश्चिमेच्या डोंगर उतारावर वाढणाऱ्या नागलीच्या पिकाचं आहे. म्हणून कणसरी नागलीत असते अशी श्रद्धा आहे. मग देव त्या दिशेने शोधत गेले. त्यांना बरमदेवाने मदत केली. त्याने सांगितलं येहू नावाच्या बाईच्या झोपडीत कणसरी माता आहे. ती कोपलेली आहे.

निसनिम्मान म्हणजे नग्नावस्थेत आहे. हे समजल्यावर देव तिच्यासमोर जायला घाबरले. शेवटी नारायण देवाने हिम्मत केली. नारायण देव वेगवेगळी रूपं घेऊन कधी लंगोट लावून, कधी कमरेला गवत बांधून बेढब आणि मजेशीर रूपामध्ये कणसरी पुढे नाचला. शेवटी देवी हसली. तिचा राग मावळला. हा जो नाच नारायण देवाने केला, तोच कांबडनाच म्हणून नाचला जातो. या नाचात कणसरीला आवाहन करणे, तिनं समृद्धी द्यावी म्हणून साकडं घालणे हाच उद्देश असतो. नंतर जेव्हा नागलीची कापणी होते, तेव्हा बांबू किंवा सिंदीच्या पानांनी विणलेल्या उंच पिंजऱ्यामध्ये नागलीची कणसं भरून खळ्यावर ठेवलेली असतात. त्या ढिगाच्या वर रानफुलांच्या तुरा खोचतात. त्याला कणसरीला माळणे, असे म्हणतात. मूर्त रूपात त्या देवीला सजवावं तशीच ही भावना असते.”

कणसरी मातेबरोबरच हे आदिवासी डोंगऱ्या देवाचाही उत्सव करतात. या उत्सवकाळात आदिवासी खूप कडक नियम पाळतात. उपासतापास करतात, अनवाणी राहतात, केसाला तेल लावत नाहीत, दारू पीत नाहीत, व्यसन करत नाहीत. शिवाय डोंगऱ्या देवाची माऊली झालेल्या व्यक्तीने कडक ब्रह्मचर्य पाळावे, असाही एक नियम असतो. असा नियम पेरणी सुरू असताना शेतकरी समाजही पाळतो. माझ्या पीकपाणी नावाच्या पहिल्या कवितासंग्रहात असे संदर्भ असलेली एक कविताही आहे. शेती करणारे आदिवासी आणि शेतकरी समाजामध्ये अशी तुलनात्मक साम्य अनेक सापडू शकतात.

प्रसिद्ध ललित लेखक आणि समाजचिंतक मिलिंद बोकील यांनी कातकरी समाजाचा अभ्यास करून एक सुंदर पुस्तक लिहिलं आहे. त्यात त्यांनी आदिवासींच्या दळी जमिनीच्या प्रश्नावर सविस्तर विवेचन केलेलं आहे. इंग्रजांनी इथं आल्यावर आणि आपली सत्ता प्रस्थापित केल्यावर जंगल जमिनीविषयी जे कायदे केले त्याचा इथल्या आदिवासींना खूप त्रास झाला. ज्ञानपीठ पुरस्कार मिळविलेल्या असामी लेखक गोपिनाथ मोहंती यांची परजा नावाची कादंबरी आहे. परजा ही एक आदिवासी जमातच आहे. त्या जमातीचं अत्यंत जिवंत चित्रण या कादंबरीत आहे. या कादंबरीत एक आदिवासी जंगल तोडून शेतीसाठी जमीन तयार करतो, पूर्वापार ते असंच करीत आले होते. पण दरम्यान आलेली इंग्रज राजवट आणि बदललेले कायदे त्या आदिवासीला माहीत नसतात. त्याच्यावर महसूल अधिकारी कार्यवाही करतात. ती निस्तरता निस्तरता त्या आदिवासीचं सगळं आयुष्य पणाला लागतं. त्याचं मोठं हृदयद्रावक चित्र या कादंबरीत पाहायला मिळतं. ते वाचलं म्हणजे वाचणारा हादरून जातो. इंग्रजांच्या आगमनानंतर आदिवासीही कसे परतंत्र होत गेले, त्यांचं स्वातंत्र्य कसं हिरावल्या गेलं ते प्रत्येयकारी पद्धतीनं या कादंबरीत पाहायला मिळतं.

आदिवासी शिकारीकडून हळूहळू शेतीकडं वळताना त्याच्या कुटुंब व्यवस्थेवर होत गेलेले परिणाम आणि त्यात घडत गेलेला बदल मिलिंद बोकील यांनी आपल्या कातकरी पुस्तकात नोंदवलेला आहे. तो फार महत्त्वाचा आहे. त्यांनी लिहिलं आहे, ” स्थिर शेती आणि एकंदर एकत्र कुटुंबव्यवस्था यांच्या माध्यमातूनच ग्रामीण भागात पितृसत्ताक व्यवस्था उभी राहिली आणि त्यामुळे शेतकरी समाजात स्त्री पुरुष संबंधांना एक वेगळेच वळण मिळाले. पुरुष हा सर्वसाधारण संपत्तीचा मालक आणि स्त्री ही फक्त कष्टाची धनिण, असा लिंग भेदभाव निर्माण झाला. कृषीप्रधान समाजात जिथे बैल व नांगराच्या सहाय्याने पुरुष शेती करत तिथे स्त्रियांचे काम फक्त पुनरुत्पादनाचे राहिले आणि त्यांचे क्षेत्र चूल व मूल या पुरते मर्यादित झाले. शेतीतून जास्तीचे धान्य पैदा होत असल्याने स्त्रियांना उत्पादनाच्या कामातून हटवून केवळ पुनरुत्पादनाच्या कामात गुंतवणे शक्यही झाले. कातकऱ्यांची अर्थव्यवस्था अतिरिक्त धान्याची नव्हती. त्यांना रोजच्या रोज अन्न शोधणे भाग असे. त्यामुळे त्यांच्यातली स्त्री ही उत्पादन कार्यातली महत्त्वाची भागीदार होती. हे जगभरच्या अन्नसंग्रहाक समूहाबाबतही खरं आहे. मग ते आदिवासी ऑस्ट्रेलियातले असो की आफ्रिकेतले. अन्न गोळा करण्याच्या प्रक्रियेत स्त्रियांचा वाटा पुरुषांपेक्षा अधिक असतो. त्यांचे ज्ञान पुरुषापेक्षा उजवे असते. त्यामुळे ग्रामीण समाजात जसे स्त्रियांना दुय्यम स्थान प्राप्त होते तसे आदिम समूहात होत नाही. याची प्रचिती कातकऱ्यांमध्ये अनेक मार्गांनी येते. ग्रामीण पितृसत्ता पद्धतीची सर्वात मोठी प्रथा म्हणजे बायकोने नवऱ्याच्या घरी नांदायला जाणे. दुसरा पर्यायच नाही. कातकऱ्यांमध्ये मात्र नवऱ्याने बायकोच्या घरी नांदायला जाऊन राहायची प्रथा सर्रास आहे.”

आदिवासींच्या नृत्यातून जसं कृषीजीवनाचं प्रतिबिंब उमटलं आहे, तसं ते त्यांच्या कथामधूनही आलेलं आहे. अशा स्वरूपाची कणसरी मातेची कथा आपण प्रतिनिधिक रूपात पाहिलेली आहे. आदिवासींच्या काही लोकगीतातूनही कृषी जीवनाचे संदर्भ येतात. याआधी उल्लेख केलेल्या सतनाम यांच्या जंगलनामा या पुस्तकात आदिवासींच्या लोकगीताविषयी काही महत्त्वाची भाष्ये आलेली आहेत. ज्या आदिवासी गीताच्या निमित्तानं ही भाष्ये आलेली आहेत ते आदिवासी गीत आणि भाष्य असे आहे,

” बहना रामो बहना
बरखा आई बरखा आई
चल भाई रे बोल
बरखा आई बरखा आई
बबुवा जवान भइया
बरखा आई बरखा आई

वरवर पाहता या गीतात तसे काहीच नाही. पण लक्ष देऊन पहिले तर हे जीवनाचे, त्याच्या अनंततेचे गीत आहे. ते पावसाचे स्वागत करते. पाऊस म्हणजे जीवन देणारे पाणी. जेव्हा सारा गावच हे गीत गातो, गातच नाही तर गात गात नाचतो, तेव्हा एक नाद शिगेला जातो मेघनाद. पाऊस येण्याची, अपार खुशीची अभिव्यक्ती. आदिवासी या खुशीत नाचत राहतील आणि गात राहतील, गात राहतील आणि भिजत राहतील, भिजत राहतील आणि नाचत राहतील, ही एक अनंतता आहे. खुशी आणि उल्हासाची परिशिमा आहे. पण आदिवासी गीतात पावसासाठी देवाची प्रार्थना कुठेही नाही. त्यांची गीते तेवढीच साधी आहेत, जेवढी साधी ती होऊ शकतात. येथे कोणतीही कविता नाही. लांबलचक संभाषण नाही. प्रार्थना नाही, टाहो फोडून केलेली देवाची आळवणी नाही, फक्त ‘पाऊस आला, पाऊस आला’ गीत आहे, पायांचे थीरकणे आहे आणि खुशीच्या अनंत लहरी आहेत.”

कविता महाजन यांनी साहित्य अकादमीसाठी संपादित केलेल्या ‘वारली लोकगीते’ या पुस्तकातही अशीच पावसाची काही आदिवासी गाणी पाहायला मिळतात. त्यांनी केलेल्या एका गीताचा मराठी अनुवाद असा आहे,

कोल्हई दरीत कशी कोकत्री ओरडते गं
कोकत्री ओरडते कशी पावसाला हाक मारते गं
पड रे पावसा देवा धरित्री सुकली रे
धरित्री सुकली कशी कणसरी कोमेजली रे
कणसरी कोमेजली कशी गावतरी हडकली रे
पाऊस राजा भोळा तो भरतो शेताचा भाग रे
अन पाण्याच्या काठावर बेडूक वाजवतो बाजा रे
बेडूक वाजवतो बाजा कसा देवाचे लग्न लावि रे

भुजंग मेश्राम यांनी त्यांच्या आदिवासीविषयक लेखनात काही गोंडी कृषीगीते दिली आहेत. पाऊस पडल्यानंतर पेरणी सुरू होते. त्या पेरणीची सुरुवात करण्याचं एक गाणं फार सुंदर आहे,

सोनेता तिफून हिराना जाडा
चांदीता कासरांग मतांग
संगलोदुलो मळमिना जोडा
पोहराना सरता विटा
मोतीना कळोपने एद्दाना मोहतुर
धर्तरींना ओटी निहता

भुजंग मेश्राम यांनी या गाण्याचा जो मराठी अर्थ दिलाय तो असा, “सोन्याच्या तिफणीला, चांदीच्या कासऱ्यांनी, हिऱ्याची धुरा बांधली आणि लग्नाच्या माझ्या अर्धांगिनीने पेरणीची सुरुवात मोहरांच्या सरत्यातून करून, मोत्यांच्या ओंजळीने धरती मायची ओटी भरली.” पेरणीनंतरचा उगवणाऱ्या पिकाविषयीचा आनंद गोंडी लोकगीतात असा व्यक्त झाला आहे,

मोटरा मोट पारंग जियाल
वळी नेकाल पिलम पोया
तला मिसे मिचके कियाल
कंक मिर्चांन पदो
सीपी शेरभा निंक मुगदीरा
कोई कुयवान सहाबार

या गीताचा मराठी अर्थ असा आहे, ” मोटेच्या पाण्याने ढोलकीचे बोल उमटले, वाऱ्याने बासरी छेडली आणि जमिनीत डोकं खूपसून लपलेल्या लसनाने छचोर मिरच्यावर डोळे मिचकावले. हे संगीत देवते तुला आम्ही वंदन करतो. तुझ्याकडून आशिष मागतो.”

शेत पिकतं आणि सुरू होते लुटालुट. ही लुटालुट करणारे जे व्यापारी, सावकार, सरकार आहेत त्यांचाही उल्लेख एका वारली गीतात येतो. त्या ओळी अशा,

बारा बैलांचा तांडा रे, घाटावरून उतरला रे
घाटात काय काय पिकलं रे, ते घेऊन मागे परतला रे
बारा बैलांचा तांडा रे, त्यांच्या पाठीवर पोती रे
शेंदुराची पोती रे, घाट कसा उतरला रे

तुकाराम रोंगटे यांनी संकलित केलेल्या एका गीतात तर वेठबिगारीचाही संदर्भ आलेला आहे,

वडवू पिकतो त्यात कावळा कोपतो
काय मागतो ? पैसा मागतो
पैसा कह्याला ? बायको कराया
बायको कह्याला ? पोरं व्हायला
पोर कह्याला ? बा म्हणाय
नही नही पाटलाच्या वेठीला

एका अर्थानं या लोकगीतातून जुलमी वेठबिगारीला गाडून टाकण्यासाठी हा तिरकस उल्लेख आल्यासारखा वाटतो. आदिवासींना वास्तवाची जाण असल्याचीच ही खूण आहे. रोंगटे यांनी संकलित केलेलं असंच आणखी एक क्रांतिकारी गीत आहे. त्यात आदिवासी म्हणतो,

पड पाण्या पड पाण्या धरतारी सुकली रे
कणसारी कोमेजली रे
कुलंब्याच्या पोरांनी हो हाय मोकलली
वारल्याच्या पोरांनी दादा हिम्मत धरली

पडलेल्या दुष्काळात सतत संकटांना सामोरा जाणारा आदिवासी हिम्मत धरून आहे पण कुणब्याचा पोरगा मात्र हाय खाऊन जातो. या गीतात फार मोठं वास्तव अत्यंत साध्या सोप्या भाषेत सांगितलेलं आहे. यात शेतकऱ्यांच्या आत्महत्येचं नेमकं कारणही आलेलं आहे. कारण आदिवासी शेतकऱ्यांनी आत्महत्या केल्याचं फारसं ऐकिवात नाही.

संदर्भ

१. आदिवासी साहित्य आणि अस्मितावेध – भुजंग मेश्राम, लोकवाङ्मय गृह (२०१४)
२. जमीन सुधार आणि दलित आदिवासी – गौतम खुशालराव कांबळे, लोकवाङ्मय गृह (२०१३)
३. आम्ही माडिया – एम. डी. रामटेके, समकालीन प्रकाशन (२०१३)
४. रानबखर – मिलिंद थत्ते, समकालीन प्रकाशन, (२०१४)
५. कोलाम – भाऊ मांडवकर
६. जंगलनामा – सतनाम, अनु. डॉ. अरविंद रेडकर, सुगावा प्रकाशन, पुणे
७. कातकरी : एक अभ्यास, मिलिंद बोकील, मौज प्रकाशन गृह, मुंबई
८. परजा – गोपीनाथ मोहंती, साहित्य अकादमी, दिल्ली
९. कणसरी मातेची गोष्ट – डाह्याभाई वाढू
१०. तुकाराम रोंगटे यांनी संकलित केलेली लोकगीते